Di cosa parliamo quando parliamo di genere: dai women’s studies ai diritti umani, dalla Conferenza mondiale sulle donne di Pechino a Malala, dalla fine dello schiavismo alle famiglie al plurale. Il fondamentale contributo dell’antropologia e delle scienze umane a un dibattito pubblico troppo spesso superficiale e impreciso.

Pierre Coffin, creatore dei Minions: «Considerato che sono tutti tonti o stupidi, semplicemente non potevo immaginarli di sesso femminile».

Il recente dibattito apertosi sulla questione del gender mi ha stimolato a un’opera di memoria nella storia delle scienze umane e sociali, avendo vissuto come antropologa il clima entro cui in California si svilupparono gli Women’s Studies, diventati successivamente gli “Studi di genere”, a cavallo tra gli anni Ottanta e Novanta del secolo scorso. Sulle identità culturali, in cui il “genere” è ricompreso insieme ad altre dimensioni della vita sociale, non si può mai porre una parola definitiva. L’identità – anche quella di genere – è una ricerca che apre a prospettive inedite, su cui è necessario confrontarsi in una cornice di pluralismo, utilizzando approcci multipli alla conoscenza.

Oggi vi sono nuovi motivi per una ripresa del dibattito, anche in Italia e in Francia, per riflettere sulla naturalizzazione di simboli, situazioni e ruoli della politica, in collegamento con il dibattito internazionale. Recentemente sono state riproposte in italiano e francese le traduzioni degli studi classici di alcune autrici americane (Butler 1990, 1993; Scott 1986, 2012) che si possono selettivamente considerare come strumenti di analisi critica, lasciando cadere quegli elementi del decostruzionismo che porterebbero a una deriva scettica e quelle forme di essenzialismo che impedirebbero una soggettività forgiata dall’esperienza. Il dualismo maschile/femminile viene proposto come un sapere situato, e la mascolinità non è più da considerarsi come norma neutra e universale, cioè come punto di vista valido per tutti.
Concepire la scienza sociale come “sapere situato” o considerare la conoscenza come culturalmente e contestualmente determinata, significa interrogarsi sul contesto di produzione del sapere e sullo sguardo di genere che posiziona i soggetti – quello del ricercatore o ricercatrice e quello degli interlocutori – anche dal punto di vista della differenza sessuale (Doyle McCarthy 1996). Questo permette di interrogarsi criticamente sul confine tra pubblico/privato, sulla costruzione delle identità di genere oltre la logica binaria e su ogni tipo di cristallizzazione identitaria (Marzano 2015).

Un dibattito basato su conoscenze scientifiche, nutrito dal rispetto per le diverse opinioni, alimentato dalla curiosità di imparare qualcosa su di sé e sugli altri aiuta a superare paure o timori infondati e a condividere perplessità e dubbi che solo nel dialogo possono sciogliersi, spingendo a formulare nuove domande. Temi quali genere, famiglia, matrimonio, genitorialità rappresentano un “ponte” tra le scienze umane e la società civile, in particolare con il movimento delle donne, con il movimento per i diritti civili e con altre componenti della società attente alle trasformazioni socio–culturali, con le chiese, le religioni e i movimenti di ispirazione religiosa.

Storia di un concetto
Dall’insieme di voci sul “genere” nel Dizionario di antropologia (Schellenbaum 1997) emerge che si tratta di un concetto complesso e articolato, che si è arricchito di sfumature e significati a seconda dei contesti storico-culturali in cui si è declinato. Oggi vi sono spazi nuovi per un uso consapevole di questo concetto che rifugge da soluzioni univoche (Bucholtz 2001): oltre alla storia, anche la filosofia, l’antropologia, la sociologia, la linguistica, il diritto, gli studi culturali.
Da un’accezione grammaticale si è passati a considerare gli apporti degli “studi di genere” in senso più ampio, ponendo l’accento sul fatto che le categorie di genere non poggiano solo e necessariamente sul dato biologico, ma sono una risorsa socio-culturale che i soggetti possono mettere in atto nella conversazione e nell’interazione: le informazioni su come il gender opera in una data società o gruppo sociale non si trovano solo nel sistema linguistico. Esse emergono dall’esperienza concreta e dal modo in cui i soggetti adoperano nella pratica discorsiva i riferimenti alle differenze tra uomini e donne e alle relazioni sociali ineguali che le riproducono. Tale concetto influenza anche il modo in cui viene vissuto il corpo: se questo però è filtrato attraverso un’interpretazione socio-culturale, allora la differenza sessuata e biologica non è completamente separata dal genere, ma ne fa parte.

Ciò che in una società è considerato tipicamente femminile o maschile non dipende necessariamente e interamente dal sesso biologico, ma è il risultato e l’effetto dell’educazione e dell’apprendimento.La riflessione sulla varietà di idee attribuite alle categorie di “persona”, “uomo-donna”, “maschile-femminile”, incorporate nell’esperienza quotidiana e in riferimento a diversi contesti, risale agli anni Trenta del secolo scorso.
Le ricerche di Maurice Leenhardt e di Margaret Mead – tra l’America, l’Europa e le isole del Pacifico – sono esemplificative di un dibattito articolato che continua ad alimentarsi di nuovi contributi. Leenhardt, un anticipatore dell’antropologia critica moderna, successe a Marcel Mauss nella cattedra di antropologia all’École pratique des hautes études di Parigi nel 1942, che lasciò a Claude Lévi-Strauss nel 1951. Era un missionario protestante ed elaborò una nozione relazionale di persona che ancora oggi viene riletta, in senso post-coloniale, (Clifford 1982, 2003) perché continua a offrire indicazioni preziose sul modo in cui le identità si costruiscono e si trasformano nel dialogo, spesso sul confine interdisciplinare (Schellenbaum 2013).

Anche la celebre antropologa Mead fu attiva nel movimento ecumenico e dedicò gran parte del suo lavoro di ricerca – attraverso un approccio comparativo – a interrogarsi sulle differenze nei ruoli maschili e femminili in diverse culture, anche in riferimento alla società nordamericana. Nella sua autobiografia, L’inverno delle more (1972, tr. it. 1977, p. 108), Mead scrive: «L’ingiustizia sperimentata nella carne, nella carne profondamente ferita, è il detonatore che fa esplodere i mutamenti, ma la lotta appassionata per l’umanità – la lotta per liberare gli schiavi, le colonie, le donne e i bambini – è stata condotta anche da coloro che non l’hanno mai subita e, come nel caso dei bianchi che lottano per i neri o degli uomini che lottano per le donne, non avrebbero mai potuto patire personalmente la profonda ingiustizia contro la quale hanno combattuto».

Questo era il modo in cui la studiosa poteva svolgere il suo compito di riflessività critica e di impegno civile, conducendo le sue ricerche in un altrove che consentiva però di interrogarsi – attraverso il giro più lungo dell’antropologia – anche sulla propria società. Lanciò un messaggio forte e chiaro: ciò che in una società o gruppo sociale è considerato “tipicamente” femminile o maschile non dipende necessariamente e interamente dal sesso biologico, ma è piuttosto il risultato e l’effetto dell’educazione e dell’apprendimento.

Nel 1958 alla University of California di Los Angeles fu istituito un gruppo di ricerca, denominato Gender Identity Research Project, diretto dallo psichiatra Robert Stoller; la netta distinzione tra biologia e cultura nel “genere” fu però introdotta dall’antropologa Gayle Rubin (1975) e venne successivamente a indicare una divisione dei sessi, definita socialmente e culturalmente, in base ai significati mutevoli ancorché strutturanti delle categorie di maschile e femminile: la norma eterosessuale, il matrimonio e la divisione sessuale dei compiti accentuano le differenze tra uomini e donne attraverso una serie di convenzioni, abitudini, consuetudini (alcune tramandate, altre modificate attraverso le generazioni), norme e divieti che variano nelle diverse culture. È conosciuta l’affermazione secondo cui “donna” e “uomo” sono categorie vuote e sovrabbondanti: esse risultano vuote perché non hanno un significato definitivo e trascendente, ma sono al tempo stesso sovrabbondanti perché anche quando sembrano stabilite continuano a contenere e a generare definizioni e significati plurimi (Scott 1986).

Negli anni Ottanta e Novanta l’accento fu quindi posto su una dimensione anche collettiva, per sottolineare la costruzione sociale della differenza tra uomini e donne, una “lente” attraverso cui indagare i rapporti di forza ineguali nei diversi gruppi sociali. Venne rafforzata l’ottica relazionale che contrappone a un semplice dualismo la complessità dell’analisi delle reti di relazione (tra storia sociale e antropologia culturale) e si cominciò a parlare di “prisma di genere”, a significare quell’articolazione interna e relazionale del concetto che dunque lo destabilizzava rendendolo mutevole, ma anche contestuale e situazionale. E questo significò attribuire a cultura e biologia un’influenza reciproca ma distinta, in una società multietnica e multireligiosa: innanzitutto, si mise in luce l’intersezione con altre variabili quali etnicità, status sociale, provenienza territoriale, parentela, orientamento sessuale, religione (Collier, Yanagisako 1987; Piccone Stella, Saraceno 1996) e si cominciò a ragionare sul fatto che una politica di eguale rispetto tra le persone coinvolge anche gli ambiti dell’orientamento sessuale, della razza, della disabilità. In secondo luogo, il genere fu definito come un costrutto modificabile innestato su ciò che è immutabile, ossia composto di una serie di correlati sociali e comportamentali che vengono associati al dato biologico.

All’inizio degli anni Novanta fu pubblicato Storia delle donne in Occidente (Duby, Perrot 1990-1991), un’opera pionieristica molto importante che fece avanzare il dibattito, affermò l’importanza della storia sociale delle donne e della loro vita quotidiana nei secoli e consentì di interrogarsi anche sulla gender history, ossia sul fatto che le categorie del maschile e del femminile, intese come costruzione sociale, non potevano più essere date per scontate, perché mutavano nel tempo: i significati culturalmente e storicamente validi illustrano e descrivono in ogni società come sono vissuti i corpi e i processi fisiologici: questo consente di andare oltre la categorizzazione fissa e di aprirsi al genere in quanto qualità che può anche essere trasversale ai corpi. La differenza sessuale binaria – tipica del senso comune occidentale – è essa stessa frutto di una interpretazione culturale e non andrebbe data per scontata, ma piuttosto criticamente esplorata (Butler 1990, 1993).

Dal film C.R.A.Z.Y., 2005, di Jean- Marc Vallée, con Michel Côté, Marc-André Grondin

Genere e diritti umani
Conseguenza di questo nuovo sguardo fu rendersi conto che gli universi femminili e maschili non sono né uniformi né omogenei al loro interno, bensì sono attraversati da consapevolezze ulteriori e differenziate, a partire dai corpi ma proiettate sul piano dell’esperienza concreta delle persone: maschile e femminile, riproduzione, sessualità, procreazione, identità di genere sono frutto di scelte, anche in conseguenza alla rielaborazione di tratti ambigui e ambivalenti: il processo di crescita delle persone ha sempre un carattere di negoziazione e di maturazione, ed è in divenire.
Una domanda ancora valida per la nostra contemporaneità è: chi decide cosa è naturale e universale e cosa è culturale e relativo? (Yanagisako, Delaney 1995). E l’interrogativo successivo investe la qualità del dibattito pubblico su questioni che non possono permettersi di vanificare gli sforzi orientati al pluralismo e alla laicità.

Il contesto internazionale ha affrontato le forti diseguaglianze nelle società in via di sviluppo, e le disparità di genere suscitarono un certo dibattito durante la quarta Conferenza mondiale sulle donne di Pechino (1995) organizzata dalle Nazioni Unite, in cui fu affermato che i diritti delle donne sono diritti umani: il gender fu discusso nell’analisi istituzionale insieme a questioni quali l’accesso delle donne all’istruzione e al lavoro, la violenza nella famiglia patriarcale, i nazionalismi e le politiche dell’identità, i movimenti sociali, le migrazioni internazionali, il ruolo della parentela e della religione. I programmi di sviluppo centrati sulla dimensione di genere mettevano in luce il ruolo cruciale delle donne per le comunità, nella lotta alla povertà e per la giustizia, nello sradicamento della violenza, nella costruzione di un tessuto comunitario, nella partecipazione al mercato del lavoro: nel 2010 è stato creato dalle Nazioni Unite il Fondo per l’eguaglianza di genere (United Nations Entity for Gender Equality and the Empowerment of Women) a testimonianza del lungo cammino che c’è ancora da compiere, come dimostra il Premio Nobel per la Pace conferito a Malala nel 2014.

Nel nostro Paese vi è una crescente consapevolezza sul ruolo del linguaggio nel forgiare le identità culturali e, in particolare, affrontare la questione di genere. Le strutture discorsive e giuridiche, il linguaggio della politica costituiscono ancora oggi il campo di azione del potere, ma è possibile rivolgere una critica alle categorie in uso, specie quando esse vengono naturalizzate e fissate dalle strutture giuridiche contemporanee? Ovvero: quale rapporto c’è tra il diritto e il genere? Yasmine Ergas, giurista e sociologa della School of International and Public Affairs della Columbia University negli Stati Uniti, ha recentemente offerto nell’ambito del Festival del Diritto (Piacenza 24-27 settembre 2015) una disamina sul modo in cui il genere influisce sul diritto e sui diritti umani e, viceversa, come esso ne sia influenzato, affermando che non esiste una teoria univoca del gender. Piuttosto, occorre porre l’attenzione sulla regolamentazione giuridica e chiedersi chi scioglierà i quesiti inediti che si pongono all’attenzione in seguito alle trasformazioni sociali e alle nuove frontiere delle bio-tecnologie della riproduzione.

Una domanda ancora valida per la nostra contemporaneità è: chi decide cosa è naturale e universale e cosa è culturale e relativo?Un contributo significativo a questo dibattito è quello del giurista Rodotà (2015), che ha recentemente riflettuto sull’amore e sui sentimenti in relazione ai contesti sociali ed economici in cui esso si realizza. In Diritto d’amore tratta, con linguaggio accessibile, il modo in cui nella modernità occidentale il diritto si è impadronito dell’amore, richiudendolo nel perimetro del matrimonio eterosessuale – quale storico fondamento dell’ordine sociale – e analizza le ragioni delle istanze di riconoscimento delle coppie dello stesso sesso, che sono una richiesta di rimuovere il divieto di sposarsi e lo statuto di incertezza, in parte condivisa con le coppie di fatto eterosessuali. La storia del diritto di famiglia in Italia mostra che solo nel 1975 fu introdotta l’eguaglianza giuridica dei coniugi – segno evidente di una precedente struttura gerarchica della famiglia –, mentre il dibattito nella Costituente illustra la complessità di alcune posizioni circa la famiglia naturale.
In merito alle implicazioni per il riconoscimento delle unioni civili e del matrimonio egualitario, Rodotà si pone alcuni interrogativi: che rapporto c’è tra le regole nazionali e quelle sovranazionali? Cosa comportano i concetti di eguaglianza, regolarità, uniformità presenti nel diritto e nelle Costituzioni, in riferimento alle relazioni d’amore, su cui poggiano le convivenze durature, soggette all’imprevedibilità? Amore e diritto sono in contrasto o vi è una strada percorribile per andare oltre la contrapposizione, rendendo compatibili vita e diritto?

Dal film Happy Together, 1997, di Wong Kar-wai, con Tony Leung, Leslie Cheung, Chen Chang

Genere, matrimonio e famiglie al plurale
Da anni la riflessione sulla famiglia ha portato alcune antropologhe e sociologhe a riflettere criticamente sull’etnocentrismo che portava a concepire un unico modello di famiglia, chiedendosi se – come le ricerche etnografiche documentano – vi siano diverse forme di famiglia (Collier, Rosaldo, Yanagisako 1981; Collier, Yanagisako 1987), e un universo multiforme di coppie, con pari dignità e desiderose di riconoscimento giuridico (come diritto non come obbligo), come avviene per la famiglia fondata sul matrimonio.

La consapevolezza che le famiglie si declinano “al plurale”, che la famiglia tradizionale sia importante ma non unica e che le dinamiche relazionali che ne presiedono l’organizzazione non si fondino solo su “fatti di natura” non è nuova nemmeno in Italia. Nel tentativo di analizzare le trasformazioni e transizioni familiari, i ruoli sociali di donne e uomini, i diritti e i doveri, le attitudini nella vita familiare e di coppia, l’inclusione delle coppie di fatto (eterosessuali e omosessuali), il significato delle adozioni, può essere utile concentrare l’attenzione non tanto sulla struttura e organizzazione familiare quanto sulla qualità delle relazioni, in termini di reciprocità ed eguaglianza (Saraceno 2012; Saraceno, Naldini 2013) e anche nella storia (Barbagli 2014).

L’accento posto sul rispetto e sulla reciprocità nella relazione tra partner, su cui poggia la convivenza stabile tra due persone, ha portato a un ripensamento delle nozioni di famiglia, matrimonio e genitorialità nelle chiese cristiane, che presentano posizioni anche assai diverse. Un punto sembra essere discusso da più parti, ed è quell’idea di “natura” che secondo alcuni è alla base della famiglia tradizionale e che impedirebbe di estendere i diritti e doveri matrimoniali alle coppie omosessuali definite di conseguenza “contro natura”: la storia della famiglia in senso antropologico mostra però una molteplicità di modelli e situazioni (Remotti 2008). Riflettendo sulle sfide contemporanee alla famiglia tradizionale, che diversi storici del diritto non rimpiangono, lo studioso di storia del cristianesimo Alberto Melloni (2015, p. 110) nota come «la fine della segregazione schiavista è diventata possibile quando è crollata l’idea di “natura” che determinava l’inferiorità dell’asservito, così la storia del matrimonio gay (…) ha fatto proprio il paradigma di “natura” caro alla morale delle chiese», auspicando che questo stesso riferimento possa cadere.

Il 9 marzo 2015 le chiese cristiane in Italia hanno sottoscritto un appello contro la violenza sulle donne, nonostante alcune differenze nel modo di concepire il matrimonio e la famiglia. Il matrimonio per i protestanti è una forma particolare di amore del prossimo e dell’alleanza di grazia che lega i credenti a Dio. Non è un sacramento, come invece è per la Chiesa cattolica romana, che negli ultimi anni ha iniziato una riflessione importante con il Sinodo straordinario dei vescovi dedicato alla famiglia (Melloni 2015).

Affrontare complessivamente il tema delle famiglie “al plurale”, al pari di quanto è avvenuto in altri Paesi europei ed extra-europei (ad esempio, la Chiesa metodista della Gran Bretagna, nel documento We are family, ha adottato un modo di concepire le relazioni familiari che va oltre il modello di famiglia nucleare per abbracciare in modo inclusivo una varietà di legami), significa per le chiese del protestantesimo storico accogliere le coppie separate o divorziate, le coppie dello stesso sesso, ma anche riflettere criticamente su tutte le relazioni d’amore all’interno della famiglia – di ogni forma di famiglia – ripudiando la violenza e la sopraffazione, accompagnando le transizioni familiari e i momenti di crisi, nella solidarietà e fraternità evangelica (i documenti della Commissione famiglie della Chiesa valdese, e come il succitato We are Family, si trovano facilmente su Internet).

La riflessione ha creato un terreno di confronto interdisciplinare tra teologia, genere e antropologia (Schellenbaum, Tomassone 2013), oltre alla necessità di mantenere aperto un dialogo con la società sui diritti civili per individui, famiglie e minoranze nel segno della laicità e del pluralismo (AA. VV. 2014), e nel tentativo di richiamare la società alla libertà e uguaglianza per tutti, ponendo un problema ineludibile per la democrazia: la legge deve riflettere i valori di alcuni o – nel rispetto reciproco – la pluralità dei valori di tutti?

Conclusioni
Il contributo degli studi di genere alle scienze umane e sociali – utile al dibattito pubblico – è l’apertura a un sapere critico in cui possa nascere la consapevolezza che gli strumenti di analisi sono sottoposti a un continuo processo di decostruzione e ricostruzione, piuttosto che essere considerati evidenti o facenti parte della “natura delle cose”. Questo è anche il compito delle scienze umane e sociali. Da queste ricerche emerge che il genere concepito in un’ottica relazionale è il frutto di una produzione culturale e discorsiva che può anche mettere l’accento prioritario sulla natura e sull’universalità, sapendo però che questa è una posizione tra le altre, a fianco di approcci che invece pongono l’accento sulla diversità culturale.
Quando si parla di identità, le componenti biologiche, sociali, ontologiche, in ogni persona, sono coesistenti – seppur analizzabili anche separatamente – ma non possono più essere considerate come realtà fisse e predeterminate. Rodotà (2015) fa notare come la Carta dei diritti fondamentali dell’Unione europea vieti ogni forma di discriminazione a causa dell’orientamento sessuale (art. 21) e stabilisca la distinzione tra «il diritto di sposarsi» e quello «di costituire una famiglia», introdotta per le unioni in forme diverse da quella matrimoniale (art.9), ampliando così le possibilità di scelta. E questo anche in conseguenza a trasformazioni più ampie quali globalizzazione, migrazioni, nuovi media, cioè la dimensione transnazionale e mutevole dell’esistenza che riconosce crescenti gradi di autonomia alle persone: si tratta di rimuovere ostacoli, come recita la nostra Costituzione (art. 3), per rendere concretamente possibile, in ogni momento della vita, l’eguaglianza nella diversità a tutela delle minoranze.

Paola Schellenbaum

Laureata in Psicologia all’Università di Padova, ha conseguito il dottorato di ricerca in antropologia culturale ed etnologia all’Università di Torino. Ha seguito corsi nel Programma di Studi psico-culturali e antropologia medica alla University of California Los Angeles (UCLA) e di antropologia culturale alla Stanford University in California. Ha collaborato con la Fondazione ISMU a Milano nel settore delle migrazioni internazionali e della formazione interculturale ed è stata consulente dell’Organizzazione internazionale delle migrazioni, Unità psicosociale e di integrazione culturale a Roma. È membro della Commissione famiglie della Chiesa valdese.

 
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